sample cialis El pensamiento rieliano, marcado por su actividad intelectual y literaria, representa el intento de un nuevo modelo metafísico, consistente en la concepción genética, dentro del “ser +”, del principio de relación. Este modelo es, rechazado el seudoprincipio de identidad y excluido el campo fenoménico, el supuesto de una mística u ontología que tiene, a su vez, por objeto la actuación ad extra en el ser humano de este principio genético.

El “ser” de Rielo, con la grafía “+”, nada tiene que ver con el “ser más” teilhardiano o su contraposición al “tener más” traído de aquí y de allá, en diversos autores contemporáneos. El “ser +” es, sencillamente, un símbolo que indica la ruptura de la identidad “ser es ser” en tal grado que éste se revela constituido en relación genética, no de estructuras, formas, generalidades o abstracciones, sino de singulares seres personales que, en inmanente complementariedad intrínseca, se erigen en único Sujeto Absoluto.

Al hablar del concepto “absoluto”, F. Rielo hace distinción entre dos verbos o sustantivos: absolutizar o absolutización y absolutivar o absolutivación. Toda absolutización, resultado de la tendencia tautologizante de la inteligencia humana, es un constructo identitático, un éidolon, un ídolo o simulacro, que, separado de la realidad del único Absoluto singular, tiene por seudorreferente un abstracto en el que se autoafirma el yo intelectual del ser humano. Esta autoafirmación identitática es degradación de la genética acción absolutivante de una inteligencia humana que, abierta a su Absoluto, puede construir con el Absoluto conceptos “bien formados”. Estos supuestos vienen confirmados por dos ejemplos: si nos referimos a la absolutización, la búsqueda de nuestra propia identidad “yo soy yo” nos conduce, haciendo de nuestro yo un seudoabsoluto cerrado, a la despersonalización; si nos referimos a la absolutivación, la búsqueda de algo + que yo conduce, por genética unión con el Absoluto, a nuestra mística personalidad. De aquí deduce Rielo que nuestra inteligencia es, supuesta la creación de ésta, mística u ontológica inteligencia de la divina o metafísica inteligencia. La razón es sencilla: la inteligencia humana, siendo imagen de la inteligencia divina, es un absolutivo del Absoluto. Para el Fundador de la Escuela Idente, lo Absoluto no es, como afirman algunos autores, una noción tautológica: “lo Absoluto es lo Absoluto”. La noción “bien formada” del Absoluto consiste –”elevado a absoluto” el concepto de relación, rota la identidad y excluido el campo fenomenológico– en un Sujeto Absoluto constituido: en el ámbito intelectual o dianoético, por dos y sólo dos seres personales en inmanente complementariedad intrínseca; en el ámbito revelado o hipernoético, por tres y sólo tres seres personales en inmanente complementariedad intrínseca.

Todos los sistemas filosóficos proceden por “elevación a absoluto”. Un caso que sirve de ejemplo explícito es el “yo” de Fitchte: el resultado de su elevación a absoluto es la tautologización “yo es yo”. Este hecho es consecuencia de un mal proceder, pues la “elevación a absoluto” debe ser también un concepto “bien formado”, en caso contrario, se incurre, según Rielo, en la oblicuidad o desviación propias de los absurdos ocasionados por el reduccionismo agenético de la abstracción de algo que parece servir de axioma o principio absoluto: un objeto material [agua, fuego, aire], un hecho de evidencia [movimiento, devenir], una acción totalizante [ser, pensar, existir, vivir], un concepto expresivo [idea, sustancia, yo, realidad]. Estos axiomas, fundantes de un supuesto sistema, necesariamente debían, con el objeto de cerrar el paso a una petitio principii, tautologizarse: agua es agua con la exclusión de la no-agua, ser es ser con la exclusión del no-ser, yo es yo con la exclusión del no-yo. La consecuencia de esta tautologización, resultado necesario de llevar a límite el proceder abstractivo, ha sido una constante insoslayable en todas las filosofías con vocación metafísica: rendir culto intelectual a un seudoprincipio de identidad que se transforma él mismo en su propia petitio principii.

No hay aproximación de la concepción zubiriana de la inteligencia sentiente con la forma genética de la intelección rieliana cuyo proceder es actuar por elevación de una noción a absoluto, en tal grado que no pueda haber otra que, superior a ésta, dé explicación de la realidad. Este actuar genético es una potestas intelligentiae que posee el hombre para justificar la unidad de sentido frente al caos de los datos de experiencia y para dar dirección y ordenamiento a su propio ser personal que, genéticamente abierto a la transcendencia de un Sujeto Absoluto de carácter singular, no puede, sin incurrir en profundas y múltiples “disgenesias del yo”, definirse “ser para sí”, ni “ser en sí”, ni “ser para el mundo”, ni “ser en el mundo”, o expresiones semejantes. [Cfr. La persona no es ser para sí ni para el mundo (1992)].

En su estudio Tratamiento sicoético en la educación (1996), F. Rielo habla de estas disgenesias al concebir el ego como proyección en la sique de los estados “disgenésicos” del yo: a) de orden síquico, las relacionadas con la egofrenia, que es estado agresivo o depresivo reductor de la capacidad de amorosa donación al otro convirtiéndolo, mental y afectivamente, en el objeto de transferencia y proyección de las propias anomalías; b) de orden moral, las relacionadas con el egoísmo, que es estado de un individuo que, aunque capaz de algunos actos generosos, pone su yo como centro de interés en detrimento del otro; c) de orden ontológico, las relacionadas con la egolatría, que es estado agresivo o depresivo de un individuo que, centrando todo hacia sí, encuentra su razón de ser en el culto a su personalidad.

Fernando RieloToda la problemática que arroja la historia del pensamiento tiene, para Rielo, su origen en aquel proceder tautologizante que arroja el seudoprincipio de identidad inoculado en eltó ón ésti griego, en “el ser es” parmenídico, con el que se inicia una metafísica inmóvil, insustancial, estéril. La fruta prohibida, que saboreó con Parménides el absolutizante pensar filosófico de todos los sistemas del pensamiento, se pudrió en la fórmula “el ser es el ser y el no-ser es el no-ser” del seudoprincipio de identidad con sus carentes de sentido sintáctico, semántico y metafísico: sintáctico, porque el functor monádico [“es”], mutándose en una seudoestructura oracional, hace incapaz la comunicación de un supuesto lenguaje cuya lectura se reduzca a la identidad; semántico, porque, supuesta la destrucción sintáctica, toda fórmula identitática, portando la misma validez la afirmación que la negación, queda vacía de contenido; metafísico, porque la identidad, pretendiendo evitar la petitio principii, se transforma a sí misma en la propia petitio principii en tal grado que la identidad nunca puede alcanzar a su propia identidad.

Este seudoprincipio de identidad es un antivectorial que, carente de dirección y sentido, el Fundador de la Escuela Idente denomina: per degradationem libertatis, “pecado original de la religión”; per degradationem intelligentiae, “pecado original de la metafísica”. Si nos referimos al pecado original de la inteligencia, transmitido históricamente por la fórmula parmenídica, éste ha contaminado el episodio de la reflexión filosófica en tal grado que, a pesar de destacados intentos por arrojar de sí sus inevitables contradicciones y carencias de sentido, ninguna filosofía –incluso las de carácter dialéctico que creen rechazarlo– parece haberse librado de tal lacra identitática. Ésta es la razón por la que toda noción que, elevada a absoluto, ha intentado constituirse en fundamento interpretativo, ha quedado “mal formada” proporcionándonos una visión estrábica de la realidad. Y es que, cuando el actuar humano se produce en cohabitación con la identidad, ésta le inocula su propia disgenesia portadora de contravalores susceptibles de desarrollar diferentes males: el error, la deformación, la desunión, el desamor, el enfrentamiento, la decadencia, la destrucción… se activan o se solapan en toda afirmación identitática.

Este descalabro de la metafísica histórica anuncia, con la concepción genética del principio de relación de Fernando Rielo, una nueva forma de concebir la filosofía: el giro místico o teándrico de la ontología rieliana, con el supuesto de la concepción genética de su metafísica, frente a los tres paradigmas que, sucediéndose e interfiriéndose entre sí, han aportado, según él, una visión sesgada de la realidad: paradigma teocéntrico, donde destaca el panteos con negación del ser humano; paradigma antropocéntrico, donde domina el panántropos con negación de Dios; paradigma morfocéntrico, donde prevalece el panmorfos con negación de Dios y del ser humano.

El inquietum cor agustiniano no posee límite, por eso –si no quiere ir a la deriva– tiene necesidad de un referente transcendental que le defina y le convenza de qué estirpe es. Y es el reconocimiento de esta indigencia existencial lo que proporciona al ser humano el inicio de una visión “bien formada”. Esta visio formata puede hacerse con la concepción genética del principio de relación porque halla su poder fundante en ese mismo principio que transmite a la inteligencia aquella lectura genética que la inclina a actuar con las características propias que se dicen del vector: intensidad, dirección y sentido. Hay que precisar que el término “genético” es, en el pensamiento de F. Rielo, un concepto abierto que, significando “transmisión hereditaria de valores”, se refiereper communicationem et non per analogiam, no sólo al ámbito biológico, sino también, al sicológico, moral, ontológico, metafísico.

De este modo, si nos referimos al carácter ontológico del comportamiento genético, éste es el indicio evidente de que el ser humano es un absolutivo singular que, procediendo del Absoluto singular, recibe de éste el patrimonio genético que, formándole a su imagen y semejanza, da razón inconfundible de su origen y destino. La concepción genética del principio de relación tiene, entonces, dos ámbitos: general, de carácter racional; específico, de carácter revelado.

A partir de lo ya expuesto, puede entenderse que las propiedades esenciales, que se siguen del carácter racional de la elevación a absoluto “bien formada” de la relación, ponen a la inteligencia humana en estado de videncia, “visión bien formada”, de la estructura fundamental de la concepción genética de un principio de relación constituido por dos y sólo dos seres personales en inmanente complementariedad intrínseca [P sub uno en inmanente complementariedad intrínseca con P sub dos]:

1) La elevación a absoluto debe confirmar el carácter singular, en ningún caso universal, de la relación. Razón: la abstracción, por la que se obtiene un supuesto universal, es un mal procedimiento de la elevación a absoluto porque, en lugar de potenciar una noción y hallar su consistencia, completitud y decidibilidad, se procede por reducción de una supuesta propiedad abstracta [R] que, separada de sus singulares, se tautologiza a sí misma [R] es [R]. La elevación a absoluto consiste, sin embargo, en potenciar al infinito una noción –la inteligencia humana, formalmente finita, está abierta transcendentalmente al infinito–, en tal grado que, con este proceder, se la encuentra llena de abierta geneticidad. La abstracción consiste, contrariamente, en reducir una noción al infinitésimo en tal grado que se vacía, atomizándose, de toda geneticidad. Debe, por tanto, rechazarse, por su acientificidad, el universal.

2) El carácter singular de la relación requiere, cuando menos, de dos términos relacionales: no menos de dos, porque habríamos incurrido en la identidad de un sólo término; no más de dos, porque un tercer término es un excedente metafísico de la absoluta simplicidad inherente a la elevación a absoluto de la noción de relación.

3) Los dos términos relacionales o son nada, o son cosa, o son ser: no pueden ser nada, porque la elevación a absoluto es “de algo”; no son cosa, porque habríamos introducido en la elevación a absoluto lo que es propio de las ciencias de la naturaleza, esto es, la matematización de la complejidad y composición de la materia; son ser por exclusión de la nada y de la cosa. No son, sin embargo, “ser” simpliciter, antes bien, “ser+”, esto es, una vida absoluta que, genéticamente abierta, tiene que ser necesariamente constituida por dos vitales entre sí comunicables. Los dos vitales son entre sí, no único ser simpliciter, antes bien, única esseidad absoluta. F. Rielo hace distinción entre ser y cosa: el ser es un vital que se rige por la divina presencia constitutiva de la vida de un sujeto absoluto que actúa en aquél como principio; la cosa es un compositum materialeque se rige por sus propias leyes matematizadas por la actio in distans del sujeto absoluto.

4) Los dos términos de la relación, negada por su carácter identitático la oración atributiva “S es S”, son dos seres vitales que, constituyendo único sujeto absoluto, no pueden ser intercambiables; antes bien, tienen su propio lugar metafísico [S sub uno] y [S sub dos] fundando una sintaxis de acción directa donde la acción agente de [S sub uno] es origen, y la acción receptiva de [S sub dos] es réplica.

5) Los dos seres [S sub uno] y [S sub dos] son realmente distintos, porque, en caso contrario, habríase introducido la identidad absoluta de un solo ser: “ser es ser” o “ser en cuanto ser”. Quedan atrapadas –según opinión de F. Rielo– en el seudoprincipio de identidad las expresiones de carácter totalizante del tipo “el ser es el ser”, “ser en cuanto ser”, “ser en el ser”, etc., pues todas ellas poseen la misma estructura identitática de un functor monádico [X–functor–X] –en este caso, “es”, “en cuanto” “en el”– cuya única función estéril es reduplicar el mismo término “ser”, privando a estas supuestas expresiones de sentido sintáctico, semántico y metafísico.

6) Los dos seres realmente distintos [S sub uno y S sub dos] son personales [P sub uno y P sub dos] porque la elevación a absoluto requiere que los dos seres tengan la máxima categoría que deba poseer un ser, esto es, la noción de persona. El principio de relación está, por tanto, constituido por dos personas realmente distintas porque la persona es la suprema expresión del ser. Estas dos personas del modelo absoluto tienen carácter metafísico o divino.

7) Los dos seres personales realmente distintos, constituyendo única vida absoluta, se definen activamente entre sí porque no hay otra noción superior a la persona que defina a la persona; por tanto, quedan rechazadas las ideas de pasividad y de oposición. Razón: toda pasividad y oposición entre los dos términos de la relación, elevada a absoluto, adquiriendo también valor absoluto, habría convertido, absurdamente, los dos términos en dos absolutos identitáticos –un activo absoluto y un pasivo absoluto en absoluta oposición– haciendo la comunicación metafísicamente imposible.

8) El lugar metafísico de los dos seres personales es el indicativo de una definición “bien formada” de vida absoluta, porque ésta adquiere el significado genético de que [P sub uno] es el origen de [P sub dos], esto es, [P sub dos] es la réplica de [P sub uno] porque [P sub uno] transmite todo su carácter genético a [P sub dos]. Razón: [P sub dos] es el gene de [P sub uno] porque el gene de [P sub uno], siendo realmente distinto de [P sub uno], es nueva persona divina [P sub dos]. El gene de [P sub uno] o se identifica con [P sub uno] o es realmente distinto: si se identifica con [P sub uno], se incurre en la identidad [P sub uno] es [P sub uno]; si es realmente distinto, el gene es nueva persona divina, esto es, [P sub dos].

9) La concepción genética del principio de relación es, racionalmente, de dos seres personales que, realmente distintos, constituyen, en inmanente complementariedad intrínseca, única concepción genética de la naturaleza, de la sustancia, de la esencia. La inmanente complementariedad intrínseca significa, confirmando los lugares metafísicos [“sub uno”, “sub dos”], que todo lo que es [P sub uno] es en [P sub dos], todo lo que es [P sub dos] es en [P sub uno] en tal grado que, extasiándose entre sí las personas divinas, constituyen único amor, única esencia: nada transciende y nada es extrínseco a los dos seres personales divinos en inmanente complementariedad intrínseca. La forma genética de esta pericóresis tiene enunciado preciso: todo el carácter genético de [P sub dos] es de [P sub uno] bajo la razón de Padre [“el Padre engendra al Hijo”]; todo el carácter genético de [P sub uno] es de [P sub dos] bajo la razón de Hijo [“el Hijo es engendrado por el Padre”]. “Ser +” es fórmula simbólica expresada por el enunciado “el ser tiene gene”, que, a su vez, adquiere el sentido singular “[P sub dos] es el gene de [P sub uno]. Este enunciado es, aplicando las características metódicas del principio, transformable en los enunciados: “[P sub uno] engendra a [P sub dos], [P sub dos] es engendrado por [P sub uno]”.

Hemos visto el ámbito racional de la concepción genética del principio de relación. Pero, según Rielo, el modelo puede visualizarse en los dos ámbitos: a) racional y b) revelado.

a) El primero es el ámbito deificans, ecuménico o de la intelligentia creentia formata, que, con razón de suficiencia, viene modelado por el axioma consistente, completo y decidible, de dos y sólo dos seres personales [P sub uno en inmanente complementariedad intrínseca con P sub dos], que se constituyen en único sujeto absoluto: no menos de dos seres personales porque habríamos quedado otra vez incursos en la identidad; no más de dos seres personales porque un tercer ser personal es, racionalmente, un excedente metafísico.

b) El segundo es el ámbito transverberans, cristológico o de la intelligentia fide formata, que, con razón de satisfacibilidad, viene modelado por el axioma consistente, completo y decidible, de tres y sólo tres seres personales [P sub uno en inmanente complementariedad intrínseca con P sub dos, en inmanente complementariedad intrínseca con P sub tres], que se constituyen en único sujeto absoluto: no menos de tres seres personales porque la revelación de Cristo, afirmando de sí mismo ser [P sub dos] confirma, a su vez, un tercer ser personal [P sub tres] llamado “Espíritu Santo”; no más de tres seres personales porque la ingenitudo generans de [P sub uno] impide a priori un antecesor [P sub cero] de [P sub uno] y la ingenitudo ingenerans de [P sub tres], réplica de laingenitudo generans de [P sub uno], impide a priori un sucesor [P sub cuatro] de [P sub tres].

La primera consecuencia que se sigue de la concepción genética del principio de relación es que no existe, en virtud de su carácter tautológico, el monoteísmo absoluto unipersonalista o impersonalista. Esta concepción visualiza: en el ámbito de una creencia “bien formada”, el monoteísmo binitario; en el ámbito de una fe “bien formada”, el monoteísmo trinitario. Tanto la Binidad como la Trinidad, que parecen incompatibles con las grandes religiones monoteístas por su creencia en único ser divino, pueden ser admitidas, en especial la Binidad, de un modo culto por los indicios que presentan estas mismas religiones. ´No cabe duda alguna –decía Wilhelm Wundt, aunque en otro contexto– de que un monoteísmo absoluto no se da propiamente sino en filosofía, y de que, en la religión popular, ni aun en el pueblo de Israel ha existido un monoteísmo estrictoª (Elementos de psicología de los pueblos (1912). Sin embargo, la atribución a la filosofía de la invención del monoteísmo absoluto no tiene otra razón que la del vicio intelectual y existenciario de la identidad en los sistemas filosóficos.

La primera manifestación ad extra del Sujeto Absoluto es la aniquilación a priori del vacío de ser en cuanto vacío de ser. Esta ruptura a priori de la identidad de lo-que-no-es-el-Sujeto-Absoluto es, para F. Rielo, la genetica possibilitas ad extra; en ningún caso, puede afirmarse el absurdo de la nada absoluta o nihilismo. Es aquí donde halla su objeto la metafísica matemática y el carácter transcendental de las ciencias que estudian lo-que-no-es-el-Absoluto pero no es “sin-el-Absoluto”. Por eso, Rielo considera que la concepción genética del principio de relación puede dar soporte transcendental a todas las ciencias, pero éstas tienen su campo propio, de tal modo que resultarían pequeñas ciencias que, con sus propias leyes y fenómenos, versarían sobre “lo que no es Dios” sin oponerse a Dios, que es quien sólo puede tener visión absoluta o divina de todas y cada una de las ciencias. La visión humana, a imagen y semejanza de la visión divina, es participativa, pero, deprimida por el pecado original, sólo puede conseguir este conocimiento, y de modo relativo, no sin la aptitud y el esfuerzo humanos e independientemente de la actitud moral que posea el hombre. Esto viene corroborado por la revelación: si nos referimos al esfuerzo, “Trabajarás la tierra con fatiga… comerás el pan con el sudor de tu frente” (Gén 3, 17-19); si nos referimos a la no condicionalidad de la actitud moral, “Dios hace salir su sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos” (Mt 5,45). Concluye, por eso, Rielo que, a pesar de los miles de años que pasen por estas ciencias, nunca el hombre podrá adquirir una visión absoluta o metafísica de sus objetos. Radica aquí una concepción dinámica del misterio: nuestra visión posee dos límites: límite formal o reductivo, la dura condición de los sentidos internos y externos; límite transcendental o potenciativo, la apertura al infinito de nuestra inteligencia, formada por la creencia sub ratione creationis y por la fe sub ratione redemptionis.

Si nos referimos a la creación divina, la expresión “creación de la nada” no tiene que ver –dentro de una concepción genética de la nada– con un ex nihilo simpliciter que viene del supuesto identitático “nada es nada”, antes bien, con una ex genetica possibilitate que constituye la posibilidad de la creación ad extra. [Tema desarrollado por F. Rielo en Concepción genética de lo que no es el sujeto absoluto y fundamento metafísico de la ética (1990)].

Supuesta la creación ex genetica possibilitate por el Sujeto Absoluto de los seres y de las cosas, el Fundador de la Escuela Idente hace distinción entre metafísica axiomática o teología pura y ontología teoremática o teología mística. Las dos ciencias estudian, en diferentes ámbitos, el mismo objeto: la metafísica, la adintreidad de la concepción genética del principio de relación constituido por las personas divinas; la ontología o mística, la proyección ad extra de la adintreidad de la concepción genética del principio de relación en el espíritu creado.

Esta ontología o mística es la ciencia suprema que define al ser humano en sus dos niveles: el ecuménico o de la inteligencia formada por la creencia correspondiente al horizonte deificans, bajo la razón de la divina presencia constitutiva que hace del espíritu humano verdadera persona a imagen y semejanza de las personas divinas; el cristológico o de la inteligencia formada por la fe correspondiente al horizonte transverberans, bajo la razón de la elevación de la divina presencia constitutiva al orden de la gracia santificante o cristológico, haciendo de la persona humana nueva persona por medio de la gracia santificante o, como prefiere también Rielo, de la gratia redemptionis.

La actuación ad extra de un ad intra genéticamente abierto de las personas divinas, constituyendo entre sí único Sujeto Absoluto con aniquilación a priori de la identidad “vacío de ser es vacío de ser” o de la identidad “nada es nada”, forma el constitutivo genético de un ser humano creado ex genetica possibilitate a imagen y semejanza de este Sujeto Absoluto (Gén 1,26). La persona humana es imagen y semejanza de las personas divinas porque éstas, constituyéndose en único principio de operación ad extra, proporcionan a aquélla su propio carácter genético, esto es, su divina presencia constitutiva. Esta divina presencia constitutiva significa que las personas divinas se “personan” como sujeto absoluto, esto es, hacen acto de presencia en nuestro espíritu creado para constituirlo como tal persona. El verbo castellano “personarse” significa “hacer acto de presencia”, presentarse personalmente en alguna parte; en este caso, es estar presente constitutivamente dando carácter personal al lugar donde se hace el acto de presencia. Este lugar ontológico de la prosopopeya divina es lo que da forma a la persona humana. ¿Qué es lo que hace el sujeto absoluto con el espíritu que crea? Una personificación, una prosopopeya ontológica, esto es, una recreación de sí mismo, aunque en verdad sea una prosopopeya herida por el pecado original de un espíritu creado que degradó su potestad ontológica. La ocasión brindada por Yahvé para que, en las mejores condiciones, Adán y Eva ejercieran con Él esta mística u ontológica potestad, fue flagrantemente derrochada. Prefirieron, sabedores de sus funestas consecuencias, contraponer o suplantar su potestad mística a la potestad divina. La divina presencia constitutiva en nuestro espíritu creado quedó, desde ese momento, deprimida, abscóndita, vulnerable. ¿Qué es lo que hace la gratia redemptionis? Más que una simple restauración: elevar la divina presencia constitutiva a otro nuevo estado de ser sobrenatural. Y este nuevo estado es una verdadera transformación ontológica de amor, aquélla que hace exclamar a San Juan de la Cruz: “no sería verdadera y total transformación si no se transformase el alma en las tres Personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado (…) y para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza” (Cántico espiritual, 39,3).

Tres hechos aparecen, según Rielo, con la creación del espíritu humano desde el primer instante en que es biológicamente concebido. La negación de estos tres hechos denuncia un absurdo identitático absolutamente cerrado e incomunicable: a) el espíritu humano es + que su creación ex genetica possibilitate porque si fuera sólo creado resultaría “creado en cuanto creado”, por tanto, imposibilidad de la creación; b) el espíritu humano es + que espíritu humano porque quedaría en “espíritu humano en cuanto espíritu humano”, por tanto, imposibilidad del espíritu; c) el espíritu humano no puede ser sino persona formada por la divina presencia constitutiva porque, en caso contrario, resultaría “persona en cuanto persona”, por tanto, imposibilidad de la persona. La divina presencia constitutiva, que por naturaleza es increada porque Dios no puede crear su propia presencia, es “gracia primera”, gratia constituens, que transciende el concepto de persona creada elevándola a rango deitático. “Cristo es –afirma F. Rielo– el único que ha dado la más sublime, transcendente y sagrada definición mística del ser humano corroborando con su palabra nuestra mística deidad: “dioses sois” (Jn 10,34).

La persona humana tiene, por tanto, dos elementos: creado, el espíritu por el que el hombre posee una abierta naturaleza creada; increado, la divina presencia constitutiva por el que el hombre posee una abierta deidad increada. Esta genética apertura es el fundamento de una mística relación, comunicación extática, del ser humano con el Sujeto Absoluto que, a su vez, es la forma genética de comunicación con los otros seres humanos y, en general, con toda la creación.

La divina presencia constitutiva consiste, finalmente, en el datum intrínsecamente constitutivo, patrimonio genético de la persona humana, que detenta las siguientes funciones: dar carácter personal al espíritu humano; proveer el disposicional genético a la libertad; presentarse a la inteligencia como “ley del conocimiento”; proporcionar la forma del querer a la voluntad; otorgar al espíritu humano la enérgeia, la energía extática, que lo pone en comunicación inmediata con el sujeto absoluto y con sus semejantes. La energía extática o acto del espíritu es, por tanto, una acción teantrópica, esto es, la acción de Dios en el hombre con el hombre. Esta energía extática, constitutiva de la persona humana, es la potestas ontologica que se presenta en los dos niveles: general o fundante, la creencia, energía constitutiva por la que se forja –con la mediación de la diversidad de religiones, doctrinas y modos filosóficos de pensar– la tendencia unitiva hacia una Santísima Binidad que, por causa del pecado original, se presenta abscondita a nuestro herido inteligir; selectivo o transformante, la fe, energía cristológica que, elevando la creencia al orden de la gracia santificante, forja, inmediatamente, la unión del espíritu humano con la Santísima Trinidad en tal grado que nos hace mística u ontológica santísima trinidad de la divina o metafísica Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado.

El pensamiento cristiano ha echado en olvido, con introducción de foráneas filosofías identitáticas, el paradigma teantrópico establecido por Cristo, Verbo encarnado, que, con su afirmación “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6), genetiza, personalizándolos, el método seguro, la verdadera ciencia y el auténtico existir de un ser humano al que Él mismo confirma su extática deidad: “dioses sois” (Jn 10,34).

Esta revelación del homo mysticus por Cristo, siendo la más transcendente y sublime que sobre el hombre se ha dado en la historia del pensamiento, corrobora el enunciado ontológico: la persona humana, supuesto su elemento creado, es, a imagen y semejanza del éxtasis de amor de las personas divinas entre sí, mística u ontológica deidad extática de la divina o metafísica Deidad extática. La definición mística del hombre posee por teorema un imperativo moral: si el hombre es mística u ontológica deidad de la divina o metafísica Deidad, el hombre tiene el deber humano de ser mística deidad para el hombre porque el hombre tiene el derecho divino de ser mística deidad para Dios. Este es el supremo derecho y deber fundamental del que dimanan, lejos de todo versátil convencionalismo, todos los demás derechos y deberes del hombre. La petición de Cristo al Padre, “que todos sean uno como nosotros somos uno” (Jn 17,22), comprende este sentido genéticamente activo: “que todos los seres humanos se extasíen entre sí su místico amor como las personas divinas se extasían entre sí su divino amor”. El éxtasis de amor de las personas divinas entre sí es, según F. Rielo, apoteosis absoluta de su ser, estar y existir. La esencia de la Santísima Trinidad, expresada por el theós agápe estín [“Dios es amor” 1 Jn 4,16], consiste en esta divina apoteosis del éxtasis de amor divino del que es imagen y semejanza el ser humano. Toda religión, toda ideología, todo actuar que intente instrumentalizar o deteriorar esta incondicionada y altísima dignidad en que consiste el ser humano, se colocan fuera de lo que es más propio, esto es, de la geneticidad personal, histórica y social de un hombre que camina en estado viador con sus hermanos hacia un destino común: el mejor de los mundos posibles.

Concluimos esta exposición con una breve síntesis. El dato racional y el dato revelado se complementan en este sistema rieliano: no existe una razón cerrada que no pueda recibir el dato revelado, ni existe una revelación que no sea capaz de ser recibida por una razón abierta. Fernando Rielo llega a decir en Hacia una nueva concepción metafísica del ser (1988) que “El estudio de esta metafísica genética parece aportar el convencimiento de que el cristianismo halla en Cristo al metafísico que, no sólo redime al ser humano, sino, también, le instruye sobre la constitución ontológica de su ser”. Y para concluir, en una de sus obras inéditas, Introducción a mi pensamiento(1986), se expresa del siguiente modo: “La referencia a Cristo tiene suma importancia en las esperanzas intelectuales de un cristiano: poder atribuir a Cristo que ha dotado a su Iglesia y al mundo de una metafísica propia para soporte teórico de su teología existencial”.

El modelo genético no parece apoyarse en otro precedente sino en el que subyace en la revelación de quien Fernando Rielo denomina el “más excelso metafísico de todos los tiempos: Jesucristo”. Si Cristo testifica de sí mismo que es la verdad (Jn 14,6), en Él, indudablemente, debe verificarse, al menos para el creyente, la clave de la interpretación de la historia, del ser y de la vida. Sin embargo, el campo racional de la metafísica genética puede ser considerado con independencia de la revelación de Cristo, y, en virtud de la naturaleza misma de la certeza de la “concepción genética del principio de relación”, puede ser admitido en los dos aspectos: sub ratione absolutitatis (aspecto metafísico), por el pensamiento humano; sub ratione divinitatis (aspecto teológico), por todas las religiones. De ser aceptada esta metafísica, asistiríamos en la historia del pensamiento al nacimiento de un paradigma metafísico que, si bien en el ámbito revelado es específicamente cristiano, se presenta en el ámbito intelectual con carácter de universalidad o de ecumenismo, no solamente religioso, sino también filosófico y cultural.